samedi 17 décembre 2016

Iran - Aux racines du Khomeinisme : l'influence de Ibn al-Arabi et de Mulla Sadra sur la pensée de Khomeiny

Né le 24 septembre 1902 à Khomein, une petite ville de province située au sud-ouest de Téhéran, Rouhollah Khomeiny est issu d’une famille pieuse dont la généalogie remonte jusqu’au au Prophète Mohammed par l’intermédiaire de sa fille Fatima ainsi que via le 7ème Imam chiite, Musa al-Kazim. Cette descendance confère aux clercs de la famille le titre de Seyyed, lequel s’extériorise par le turban noir que seul les descendants du prophète sont autorisés à porter. Après avoir perdu son père dans sa petite enfance, Khomeiny se retrouve orphelin en 1918 suite au décès de sa mère. Peu de temps après, il commence ses études religieuses en intégrant la célèbre madreseh Faiziyeh, dans la ville sainte de Qom, où il suit l’enseignement du Sheikh Abdolkarim Haeri, un célèbre érudit apolitique et marja réputé[1]. A Qom, Khomeiny reçoit une formation classique pour l’époque en logique et droit religieux, et devient finalement mojtahed aux environs de 1936, soit à un âge assez jeune en comparaison de ses condisciples[2]. Dès ce moment, il est autorisé à enseigner et publier de son propre chef. 

Dans les années 1930, il étudie l’erfan[3] (gnose islamique) et la philosophie avec Mirza Ali Akbar Hakim, un mystique alors très critiqué par le clergé traditionnel[4], mais aussi et surtout, avec Mirza Mohammad Ali Shahabadi[5]. Ce dernier est une autorité reconnue sur l’étude du mysticisme mais il s’intéresse encore plus aux problèmes politiques de l’époque ; un intérêt qui va alors bien au-delà de celui de beaucoup de ses collègues oulémas et qui déteint sur certains de ses élèves, dont le jeune Khomeiny. Il est en effet convaincu de l’importance d’expliquer au peuple les idées religieuses dans un langage qu’il est à même de comprendre. Aussi, il invite ses étudiants à simplifier la réalité afin que le discours obtienne une plus large appréciation populaire ; une démarche que le Prophète a lui même encouragé selon Shahabadi : « parlez aux gens en accord avec le niveau de leur intelligence »[6]. Khomeiny retiendra bien cette leçon et l’appliquera, avec plus de succès et d’efficacité, lorsqu’il s’affirmera quelques années plus tard en tant que tribun politico-religieux. Si en Occident le mysticisme est bien souvent associé au quiétisme, il n’en va pas de même dans l’Islam chiite ou l’erfan n’est pas exempt d’implications politiques[7]. Ainsi, l’erfan a joué un rôle important dans la conceptualisation du style politique du « tout ou rien » des deux principales figures politico-religieuses iraniennes de ces deux derniers siècles, à savoir Jamal al-Din et Ruhollah Khomeiny[8]. Comme l’explique Roy Mottadeh :

« Le cœur même de l’erfan est la destruction de la distinction entre le sujet et l’objet ; une expérimentation du monde au sein de laquelle celui qui voit et ce qui est vu ne font qu’un. Et les enseignants de l’erfan cherchent à transmettre à leurs étudiants un sens du courage envers tout ce qui est extérieur, y compris l’apparente puissance politique coercitive du monde ; courage que devrait avoir les vrais maîtres de l’erfan »[9].

Shahabadi, clairement influencé par les discours nationalistes et souverainiste du 20ème siècle, est également opposé au règne de Reza Shah, ce qui influence le développement de la pensée politique de Khomeiny[10]. Khomeiny le reconnaitra lui-même, présentant Shahabadi comme son « père spirituel et professeur » et disant de lui qu’il n’était pas uniquement un excellent théologien et mystique mais aussi un véritable combattant (mobarez), ces trois éléments constituant également les trois facettes de la propre personnalité de Khomeiny[11].

Perpétuellement insatisfait par l’orthodoxie religieuse pronée par la majorité du clergé qu’il considère comme altérée et obsolète, Khomeiny trouvera dans l’erfan une voie alternative pour son développement personnel. Considéré par ses disciples comme celui qui a démontré la compatibilité du mysticisme avec la Sharia et la compatibilité de la Sharia avec le mysticisme, Khomeiny, à l’origine un jeune homme frustré et introverti rendu aigri par la décadence et le déclin de l’establishment clérical de son temps, vie au travers de l’erfan une illumination mystique qui constitue un tournant dans l’élaboration de sa pensée religieuse et politique[12].

L’illumination au travers du mysticisme, vue par ses adeptes comme un chemin menant à Dieu, a toujours été considéré par le clergé traditionnel comme incompatible avec les révélations du Prophète. Pour les tenants de l’orthodoxie, seule une totale obédience et dévotion peuvent paver le chemin vers le divin. Aussi, tout au long de l’histoire de l’Islam, les mystiques ont régulièrement été accusés d’hérésie, persécutés, exilés, voir même exécutés. Pour Khomeiny, alors jeune mojtahed, il convient dès lors de se montrer prudent dans les formulations de sa pensée. Sa posture publique consiste à se montrer conforme avec la tendance générale du clergé et à occulter ce que ce dernier pourrait trouver suspect – tel que le mysticisme et la philosophie – en donnant l’impression de privilégier plutôt l’étude du droit, de la jurisprudence islamique, du Coran, ainsi que l’étude de la sunna du Prophète et des Imams[13]. Il publie énormément sur ces différents sujets et rédige également des écrits ayant trait au mysticisme tout en se gardant bien de rendre ces derniers publics étant donné leur contenu sensible pour l’époque : une telle démarche aurait pu en effet lui valoir des accusations d’hérésie et le mettre au banc du milieu clérical[14]. Les connaissances approfondies développées par Khomeiny dans de multiples domaines allant du mysticisme à l’orthodoxie lui octroient au final un profil bien singulier et remarqué. Il est ainsi l’un des rares à se voir octroyer le statut d’expert en jurisprudence, à avoir atteint le plus haut niveau de connaissance théorique sur le mysticisme, et à être reconnu comme un professeur respecté de philosophie islamique ; le tout en étant également un éminent praticien de l’Islam militant[15]. Par ailleurs, lors de ses études à Qom, Khomeiny adopte progressivement un mode de vie de plus en plus ascétique – qu’il conservera jusqu’à sa mort en 1989 – qui n’est pas sans rappeler les stades préliminaires de la voie soufique : renonciation aux délices et désirs du monde, auto-imposition de la pauvreté, distinction stricte entre ce qui est légal et interdit au regard de la loi islamique, etc[16]. Au travers de ce mode de vie axé sur la simplicité et l’ascétisme, Khomeiny cherche à s’élever, à se rapprocher de Dieu. Cela constitue une étape supplémentaire qui s’inscrit dans un ensemble plus large, basé sur différents axes d’apprentissage : l’ascétisme ne se suffit pas à lui-même et il en va de même pour l’étude de la sunna. Khomeiny  associe donc les deux avec une forte autodiscipline : pour lui, l’apprentissage théologique approfondi des textes sacrés et du droit islamique engendre la connaissance qui mène à la dévotion ascétique et à l’auto-purification, lesquels conduisent le croyant sur la voie de l’illumination divine[17].

Tout au long de son apprentissage, la pensée de Khomeiny a été fortement marquée par son étude des textes de Ibn al-Arabi[18], lequel a lui même été influencé par l’idée néo-platonicienne du logos qui le conduisit à développer son concept de l’Homme Parfait[19] (al-insan al-kamil) à l’origine de la doctrine mystique arguant de la préexistence du Prophète par rapport à son incarnation terrestre[20]. Aux yeux du mystique, l’Homme Parfait est le miroir parfait qui reflète avec exactitude les perfections de Dieu. Comme le résument G.C. Anawati et Louis Gardet :

« Ontologiquement, le Logos éternel est la Réalité des réalités, principe créateur rationnel du cosmos. Aspect caché de la Divinité, il n’est antérieur au monde que logiquement. Il comprend toutes les Idées et toutes les choses existantes, absolument. Il se multiplie avec les êtres en actes d’existence, mais ne se divise pas. On peut l’appeler Dieu ou Univers. De lui, l’Univers procède comme le particulier de l’universel. Il est le réservoir des Idées intelligibles et des stables Archétypes du monde du devenir. C’est Dieu en tant que se manifestant sous forme de conscience universelle. L’homme seul (l’Homme Parfait, non l’homme animal) le manifeste synthétiquement, et la conscience qu’à Dieu de Lui-même atteint son sommet en cet Homme Parfait. En lui se réalise alors l’objet de la Création, qui est le désir qu’à Dieu de se connaître. Dans le processus de la descente de Dieu par rapport à notre connaissance, le Logos est la première Epiphanie de Dieu »[21].

Dans cette approche, Muhammad est considéré comme une manifestation du Logos et bien que chaque prophète soit un logos, Muhammad est le logos[22]. Il est un principe cosmique éternel et par son intermédiaire, l’homme peut apprendre les voies qui le rapprochent de l’Homme Parfait (et au-delà, à Dieu) puisque Muhammad n’est autre que cet Homme Parfait incarné[23]. Il est la plus fidèle des manifestations de Dieu, celui qui unit, qui complète et qui boucle les enseignements prophétiques qui lui sont antérieurs en un seul Principe universel, qui est la réalité muhammadienne[24], et le principe actif de toute révélation ou inspiration[25]. Aussi, Muhammad, dans son existence terrestre, fut le sceau de tous les prophètes[26]. Autrement dit, du point de vue mystique, le Logos exprime la réalité de Muhammad (non sa forme physique) et Ibn al-Arabi érige donc l’Eternité de Muhammad en Principe cosmique[27]. Dans ses écrits, le mystique souligne tout particulièrement la fonction de leader religieux de la communauté des croyants qui revient dès lors à l’Homme Parfait[28].

Le concept de l’Homme Parfait a fasciné Khomeiny et il lui a fourni un moyen nouveau et plus pertinent afin d’exprimer sa vision du déclin de l’Islam (nous y reviendrons dans un prochain post). Grâce aux outils conceptuels que lui a prodigué son étude approfondie de l’erfan, Khomeiny remplace la notion impersonnelle de l’Un présente dans le néoplatonisme par le Dieu de l’Islam ; l’Essence divine dotées des caractéristiques et qualités décrites dans le Coran et les hadits[29]. Pour les mystiques islamiques, l’univers pris dans son ensemble ne correspond pas à Dieu dans sa pleine Essence et bien que créé par Dieu, il n’est qu’une facette de celui-ci ; un miroir qui reflète certes la Création mais sans que l’Essence divine ne se confonde avec la substance des choses. Dieu transcende le substrat matériel et temporel de l’univers qui n’est au final qu’une manifestation du divin, de l’être suprême, rendue tangible pour l’homme mais dont la simple contemplation ne lui permet pas de saisir la pleine Essence de Dieu. Cette pleine Essence du divin réside aussi et surtout dans l’Invisible. Cela dit, pour le mystique islamique, l’univers est divisé entre d’une part le macrocosme (ou logos proféré) et d’autre part le microcosme (ou logos intérieur). Le macrocosme correspond à l’univers perçu par l’Homme au travers de ses sens quand il observe le monde qui l’entoure. Le microcosme correspond quant à lui au monde intérieur à l’Homme. Ces deux mondes se reflètent l’un sur l’autre et l’Homme a l’opportunité unique de parfaire son être et de « polir son âme » jusqu’à ce qu’il atteigne le stade au sein duquel son microcosme et son macrocosme entrent en harmonie[30]. Comme énoncé par Ibn al-Arabi dans son ouvrage « La Sagesse des Prophètes » :

« … Et que l’homme doit d’abord connaître sa propre âme avant de pouvoir connaître son Seigneur ; car sa connaissance du Seigneur est comme le fruit de sa connaissance de lui-même, d’où la parole du Prophète : « Qui se connaît lui-même, connaît son Seigneur ». De ceci on peut déduire, soit que Dieu ne peut pas être connu et qu’on ne saurait jamais L’atteindre – ce qui est parfaitement valable – soit que Dieu peut être connu. Il faut que tu saches, d’abord que tu ne te connais pas toi-même, et ensuite que tu te connais et que, par conséquent, tu connais ton Seigneur. »[31]

L’Homme est ainsi capable de se parfaire lui-même au travers de l’autodiscipline en suivant la guidance de la loi divine jusqu’à ce qu’il atteigne le stade auquel il adopte la forme extérieure de l’Essence divine dans sa manifestation visible et matérielle unifiée à l’Invisible. C’est à partir de cet instant qu’il atteint le stade de l’Homme Parfait.

Pour Khomeiny et Ibn al-Arabi, l’Homme Parfait est une copie de Dieu unissant le monde tangible de l’univers visible à l’Invisible où réside la quintessence du savoir divin. Il est à la fois le centre et le principe organisateur animant l’entièreté de l’univers créé, l’esprit et la vie des choses, et, plus important encore, un canal au travers duquel Dieu révèle la connaissance de sa voie à ses fidèles tout en les gratifiant de présents spirituels[32]. Pour Khomeiny, si l’univers est le miroir qui reflète l’Essence de Dieu, cette Essence en elle-même demeure cachée dans l’Invisible. Or, au plus la manifestation de Dieu dans le miroir de Son Essence (l’univers) se rapproche de la perfection, au plus cette manifestation dévoile clairement ce qui est caché dans l’Invisible. Cette manifestation parfaite, ce miroir parfait de Dieu dans le miroir que constitue lui-même l’univers,  est incarnée par l’Homme Parfait[33].

L’influence de Ibn al-Arabi sur Khomeiny ne se limite pas à des considérations théologiques et théoriques pures, elle a aussi eu en effet des implications pratiques sur le futur leader de la révolution, tant sur les aspects religieux, sotériologiques, que politiques de ses idées. Tout particulièrement, la réflexion de Khomeiny quant aux fonctions et obligations de l’être humain est enracinée dans la doctrine d’Ibn al-Arabi de l’Homme Parfait et de sa conception de la vice-régence et de la sainteté accordée au parfait individu de chaque époque. En tant que Shiite, Khomeiny a traité de cette doctrine en la conjuguant avec une autre doctrine propre à ses croyances religieuses, la doctrine shiite de l’Imanat. Loin d’être innovante, cette pratique a déjà été adoptée avant lui par les mystiques shiites à partir du 14ème siècle, époque à laquelle l’enseignement de Ibn al-Arabi s’est largement répandu parmi les mystiques shiites iraniens[34]. Aussi, il convient de souligner que pour Ibn al-Arabi et les mystiques sunnites adeptes de sa doctrine, le modèle de l’Homme Parfait, source d’inspiration pour les croyants et seul modèle d’identification possible, trouve toute sa signification dans le Prophète Muhammad. Pour les Shiites en revanche, l’Homme Parfait correspond à l’Imam de son temps et pour les Shiites duodécimains, depuis la Grande Occultation, c’est bien souvent le 12ème Imam, l’Imam caché, qui est pris comme source d’identification de l’Homme Parfait[35].

Pour Khomeiny, les fonctions métaphysiques et cosmiques de l’Homme Parfait sont inévitablement liées à sa mission sotériologique et tous ces aspects se retrouvent dans le rôle de Vice-régent de Dieu qui incombe à l’Homme Parfait. De par ce rôle, l’Homme Parfait représente la Divinité dans le monde de Sa création et se voit confier la charge de le guider et de le préserver. Pour le futur leader de la révolution, l’archétype de la vice-régence est intemporel, de même qu’il constitue un modèle sur lequel repose toutes les missions prophétiques individuelles et « historiques »[36]. Autrement dit pour Khomeiny, chaque prophétie correspond à une manifestation de la vice-régence et les deux sont inévitablement liés[37]. De même, la vice-régence est le plus noble, le plus élevé et le plus digne des rangs octroyés par Dieu, il constitue un état d’illumination donnant accès aux clés de l’Invisible connue de Dieu seul[38]. Le mystique doit chercher l’harmonie avec Dieu qui mène à cette illumination et s’il y parvient, il hérite dès lors de l’aspect intérieur et mystique de la nature de Muhammad appelée la « tutelle cosmique » (velayat-e takvini), laquelle est considérée comme bien plus importante que la nature extérieure et légaliste de Muhammad en tant que Prophète (velayat tashri’i ou tutelle légaliste)[39]. De ce point de vue, les mystiques ayant accédé à l’illumination deviennent les représentants personnels de Muhammad auxquels il a délégué ses fonctions de Vice-régent de Dieu et sans lesquels le monde sombrerait dans la ruine et le chaos.      

Dans son ouvrage Misbah al-hidaya publié en 1928, Khomeiny détaille avec minutie la voie vers cette illumination et la décrit au travers de quatre voyages, menant à l’accomplissement de soi. Cette description est en réalité elle-même inspirée de celle décrite par le mystique shiite iranien Mulla Sadra – lui même un disciple indirect d’Ibn al-Arabi – dans son al-Asfar al-arba’a[40] rédigé au  17ème siècle dans lequel il dépeint également quatre voyages constituant autant d’étapes vers l’illumination. Aux yeux de Khomeiny, Mulla Sadra est celui qui lui ouvert la voie de la compréhension du chemin vers la perfection.

Selon Khomeiny, au retour des quatre voyages qui constituent son expérience mystique, l’homme atteint le stade de la perfection et devient le miroir réfléchissant de l’expérience de l’Absolu : une manifestation du Divin dans le monde de l’existence matérielle. La vision chaotique de l’universelle disparité et multiplicité du monde de l’homme non-initié devient dès lors ordonnée et structurée à mesure qu’il acquière une plus profonde compréhension de la Création et de l’omniprésence de l’Absolu divin. Khomeiny décrit le premier voyage comme allant de « la Création vers le Réel » ou, autrement dit, « de l’humanité vers Dieu » (min al-khalq ila al-haqq)[41]. Au cours de cette première étape, le voyageur (salek), en quête de la « vérité », lutte de tout son être pour quitter le domaine des limitations inhérentes à son humanité. Mais avant de débuter son voyage, le voyageur doit avoir purgé son âme de toutes les considérations matérielles ainsi que des désirs charnels de l’existence terrestre. Pour ce faire, il doit se conformer scrupuleusement à toutes les obligations et devoirs religieux, s’immerger totalement dans un état de piété et d’ascétisme, et faire preuve d’une soumission totale envers la certitude et l’amour du Tout Puissant. Ce n’est qu’après avoir rempli ces obligations que le voyageur peut quitter le monde physique et franchir quelques-unes des barrières métaphysiques et spirituelles dans le but d’atteindre l’Essence de Dieu. A la fin de cette première étape, le voyageur entre dans le deuxième voyage, un voyage du Réel vers le Réel avec le Réel, ou autrement dit, avec Dieu en Dieu[42]. Ayant atteint l’Essence de Dieu, le voyageur est devenu l’ami du Divin et celui-ci le guide alors vers la perfection, lui révélant les mystères et les secrets de l’Invisible. Ainsi, le voyageur voit son essence, ses attributs et ses actes annihilés dans l’Essence, les Attributs et les Actes du Réel, autrement dit de Dieu, atteignant ainsi le stade de l’unité de son être avec le Divin[43]. Le troisième voyage est celui du Réel vers la Création, ou autrement dit, de Dieu vers l’humanité. Le voyageur retourne ainsi vers le monde physique, à la différence près qu’il est désormais relié à Dieu et qu’il peut désormais ressentir Son Essence omnipotente et omniprésente. Sa perception et sa compréhension du monde s’en retrouvent bouleversées, il obtient ainsi l’accès à une part de la Prophétie ; Prophétie dont les aspects relatifs à la Loi du divin lui demeure cependant encore inaccessibles[44].  Alors commence le quatrième voyage, de la Création à la Création à travers le Réel[45]. Dans cette étape finale, le voyageur devient Prophète. Doté désormais d’attributs divins, il voit tout et comprend tout des problèmes qui gangrènent le monde des hommes. Aussi, du fait sa connaissance révélée, de son unicité avec le Divin, il juge, guide et instruit les hommes, devenant ainsi un Prophète législateur ayant accès à l’ensemble de la Prophétie. Dès lors il se doit de codifier les lois, de diriger, et de rendre les décisions nécessaires à la guidance de l’humanité sur la voie de Dieu[46]. Au travers de cette guidance, il doit mener les hommes de la multiplicité à l’unité, du blasphème à la foi, du polythéisme à l’unicité de Dieu, de l’imperfection à la perfection[47]. C’est dans ce quatrième voyage, au travers de la mission qui lui est donnée d’apporter la parole du Tout-Puissant aux hommes, que le Prophète se voit doté des attributs nécessaires à l’accomplissement de la vice-régence, le velayat[48]. Fort de cette autorité de Vice-régent, le Prophète doit dès lors instaurer des politiques respectueuses de la Loi divine, assurer une gouvernance de justice absolue s’apparentant à un règne du Divin et ainsi conduire la société humaine vers la perfection absolue.

Khomeiny n’a jamais ouvertement déclaré avoir atteint le stade final de ce voyage en quatre étapes. Cela dit, son élaboration et théorisation de sa doctrine du velayat-e faqih laisse à penser qu’il considérait bien avoir atteint le stade de l’unicité avec Dieu. A ce propos, une anecdote rapportée par le Grand Ayatollah Mehdi Harei Yazdi, le fils de l’ancien professeur de Khomeiny, le Sheikh Abdolkarim Haeri, est assez évocatrice. Mehdi Haeri rapporte ainsi qu’une nuit au cours de la guerre Iran-Irak, il se décida à aller trouver Khomeiny afin de lui ouvrir son cœur quant à son ressenti et ses troubles face aux atrocités du conflit. « Ce n’est pas juste pour des Musulmans de tuer des Musulmans » lui dit-il[49].  « Des centaines de milliers de personnes meurent dans une guerre qui n’a ni fin, ni bonne raison » ajouta-t-il à l’intention du Guide suprême[50]. Celui-ci le laissa parler et lorsqu’il eut terminé, Khomeiny objecta simplement : « Critiques-tu également Dieu lorsqu’il envoie un tremblement de terre ? »[51]. Haeri fût tellement choqué par cette comparaison implicite de Khomeiny entre lui-même et le Tout-Puissant qu’il décida de s’en aller et les deux hommes ne se parlèrent plus jamais[52]. Des années plus tard, Haeri déclara qu’il avait réalisé ce soir là que Khomeiny en était venu à se considérer comme ayant atteint le 4ème voyage, et qu’il s’identifiait dès lors à l’Homme Parfait étroitement lié à Dieu, se voyant doté d’attributs divins et que, en tant que tel, il pouvait exercer l’autorité de législateur de la Loi du Tout-Puissant[53].   

Beaucoup s’interrogèrent sur la nature de la relation que Khomeiny croyait entretenir avec Dieu et ce sujet est aujourd’hui encore l’objet de débats. L’affirmation selon laquelle Khomeiny pensait bel et bien partager une relation particulière avec Dieu est cependant difficilement réfutable, comme en atteste le témoignage de son propre fils Ahmad. Ce dernier n’hésite pas à affirmer que son père croyait effectivement en son unicité avec le Divin, de même qu’il savait faire preuve d’un enthousiasme que d’aucuns auraient qualifié d’effrayant quand il s’agissait pour lui de déclamer son amour pour le Seigneur[54].

Au final, cette idée de la vice-régence accordée à l'Homme Parfait constitue la base élémentaire de la doctrine politico-religieuse du khomeinisme axé sur le principe du velayat-e faqih ; principe que nous détaillerons très bientôt dans un prochain post.  




[1] AXWORTHY M., Revolutionary Iran. A History of The Islamic Republic, New York, Allen Lane, 2013, p. 134.
[2] Idem.
[3] L’erfan (également parfois désigné en Iran par le vocable hikmat – sagesse) est un terme utilisé dans la culture islamique iranienne pour désigner un mode de pensée et d’analyse correspondant à une synthèse de philosophie, de théologie spéculative, et de pensée mystique qui a été développée à la fin du Moyen-Âge, durant la période de l’Empire Safavide. L’erfan est généralement étudié par les penseurs adeptes de la métaphysique et du mysticisme islamique. Voir : CORBIN H., Le livre des pénétrations métaphysiques. Bibliothèque iranienne (vol.10), Téhéran/Paris, Institut franco-iranien, 1964, pp. 82-93.     
[4] Mirza Ali Akbar Hakim fut l’objet de nombreuses insultes de part du clergé orthodoxe qui se montrait plus que suspicieux son égard. Cela pris de telles proportions que lors de ses funérailles, certains de ses partisans durent déclarer publiquement qu’ils l’avaient déjà effectivement bien vu lire le Coran. MOIN B., Khomeini. Life of a Ayatollah, London/New York, I.B. Tauris, 2009, p. 51.
[5] KNYSH A., “Irfan Revisited: Khomeiny and the Legacy of Islamic Philosophy”, in Middle East Journal, n°46, Vol. 4, pp. 633-634.
[6] MOIN B., Khomeini. Life of a Ayatollah, London/New York, I.B. Tauris, 2009, p. 44.
[7] MOTTAHEDEH R., The Mantle of the Prophet. Religion and Politics in Iran (2th ed.), Oxford, Oneworld, 2009, p. 183.
[8] Idem.
[9] Traduit pas l’auteur depuis : MOTTAHEDEH R., The Mantle of the Prophet. Religion and Politics in Iran (2th ed.), Oxford, Oneworld, 2009, p. 183.
[10] MOIN B., Op. Cit., p. 43.
[11] MOIN B., Op. Cit., p. 44.
[12] MOIN B., Op. Cit., pp. 44-45.
[13] MOIN B., Op. Cit., p. 46.
[14] Idem.
[15] MOIN B., Op. Cit., p. 47.
[16] KNYSH A., Op. Cit., p. 635.
[17] Idem.
[18] Ibn al-Arabi, 1165-1240, est un célèbre mystique originaire l’Andalus qui s’établira par la suite en Orient. Sa doctrine moniste intègre des nombreux éléments d’origine gnostique deviendra un des éléments fondamentaux du soufisme tardif ; SOURDEL J., SOURDEL D., Dictionnaire historique de l’Islam, Paris, PUF, 2007, p. 361.
[19] Pour une lecture analytique de la pensée de Ibn al-Arabi, voir : CHODKIEWICZ M., Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 2012, 269 p. ; CORBIN H., L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi, Paris, Entrelacs, 2012, 398 p.
[20] KNYSH A., Op. Cit., pp. 631-648.
[21] ANAWATI G.-C., GARDET L., Mystique musulmane. Aspects et tendances (4ème ed.). Expériences et techniques, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin 1986, p. 58.
[22] ANAWATI G.-C., GARDET L., Op. Cit., p. 59.
[23] SOURDEL J., SOURDEL D., Dictionnaire historique de l’Islam, Paris, PUF, 2007, pp. 361-362.
[24] Cette réalité muhammadienne renvoie à l’idée de Muhammad est avant tout un esprit pur, antérieur à l’apparition de son corps de chair. Chaque prophète, depuis Adam, ne représente qu’une réfraction partielle à un moment de l’histoire humaine de cette réalité muhammadienne. Voir CHODKIEWICZ M., Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 2012, p. 70.
[25] ANAWATI G.-C., GARDET L., Op. Cit., p. 59.
[26] ARABI I., La sagesse des prophètes, Paris, Albin Michel, 2008, p. 195.
[27] ANAWATI G.-C., GARDET L., Op. Cit., p. 59.
[28] KNYSH A., Op. Cit., p. 635.
[29] KNYSH A., Op. Cit., p. 640.
[30] MOIN B., Op. Cit., p. 47.
[31] ARABI I., La sagesse des prophètes, Paris, Albin Michel, 2008, p. 197.
[32] MOIN B., Op. Cit., p. 47.
[33] FEHRI S. A., Description of the Dawn Prayers (Sharh “Du’a al-sahar”), Tehran, The Etelaat Institute of Tehran, 1370/1991, pp. 66-67.
[34] KNYSH A., Op. Cit., p. 644.
[35] Idem.
[36] KNYSH A., Op. Cit., p. 645.
[37] KHOMEINI R., Misbah ul-Hidayah ila’l-Khilafah wa’l-Wilayah (The Lamp of Guidance into Vicegerency and Sanctity), Theran, The Institute for Compilation and Publication of Imām Khomeinī’s Works, 1928, p. 39, http://statics.ml.imam-khomeini.ir/en/File/NewsAttachment/2014/2552-Sn-T.pdf
[38] KHOMEINI R., Op. Cit., p. 23.
[39] MOIN B., Op. Cit., 2009, p. 47.
[40] Le titre complet de cet ouvrage, considéré comme son œuvre majeure, al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a, est généralement présenté en Français sous le titre de Les quatre voyages de l'esprit.
[41] KHOMEINI R., Op. Cit., p. 114.
[42] Idem.
[43] KHOMEINI R., Op. Cit., p. 114-115.
[44] KHOMEINI R., Op. Cit., p. 115.
[45] Idem.
[46] KHOMEINI R., Op. Cit., p. 117.
[47] MOIN B., Op. Cit., p. 49.
[48] Idem.
[49] NASR V., The Shia Revival. How Conflicts within Islam Will Shape the Future, New York/London, W.W. Norton, 2007, p. 120.
[50] Idem.
[51] Idem.
[52] Idem.
[53] Idem.
[54] MOIN B., Op. Cit., p. 52.

Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire